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文章标题:“南洋”郁达夫:中国属性·海外形塑·他者观照——兼及中国作家的海外影响与华文文学的复合互渗 发表日期:2019-08-17
作  者:刘俊出处:原创浏览140次,读者评论0条论坛回复0条
“南洋”郁达夫:中国属性·海外形塑·他者观照——兼及中国作家的海外影响与华文文学的复合互渗
文/刘俊
2019年08月17日,星期六

《文学评论》,2018年第一期

摘要:1938年至1945年,郁达夫远赴“南洋”,开始了他丰富多彩却也充满悲剧意味的“南洋”人生。“南洋”郁达夫秉持中国立场,参与“南洋”文化建设,投身抗日活动,书写了大量政论文字和旧体诗。抗战胜利,郁达夫却从此失踪,并成为战后马华作家书写的对象。不同的马华作家对郁达夫的塑造各具形态,体现出的立场和态度也有所不同,在这个过程中,“南洋”郁达夫成为马华作家展现和观照马华文学的一个重要载体和镜像,同时在他身上,也映照出中国作家的海外影响以及华文文学的复合互渗现象。

关键词:南洋;郁达夫;黄锦树;华文文学;复合互渗

刘俊,南京大学文学院教授,博士生导师,南京大学台港暨海外华文文学研究中心主任。

“南洋”郁达夫的中国属性

“南洋”一词是中国人的发明,最早见于宋代,晚清之际大盛,其定义可谓众说纷纭①。目前学界普遍接受“南洋”有广义、狭义之分,广义之疆界,诸说不一;狭义之区域,则各家略同,基本上以马来半岛及马来群岛为大致范围,主要包括了今天东南亚诸国中的马来西亚、新加坡、印度尼西亚、菲律宾、文莱等国家②。近代以来中国人特别关注“南洋”,因为那里中国移民最多——许云樵在《南洋史》中,就以“华侨集中”作为定义“南洋”的重要标准:“南洋者,中国南方之海洋也,在地理学上,本为一暧昧名词,范围无严格之规定。现以华侨集中之东南亚各地为南洋。”③

19世纪以来由大规模华人移民所形成的“南洋”社会,不仅与中国有着密切的政治、经济联系,而且也有着相当一致的文化形态。最初的“南洋”华侨社会,甚至可以视为是中国在“南洋”的“飞地”,因为无论是语言文字、民族情感、国家认同,还是教育模式乃至生活习俗,那些早期远赴“南洋”的华人先民,都完全复制了他们的“中国特性”——虽然这一切后来慢慢地有所改变,“南洋色彩”增浓,本土文化加深,并发展出一种新的当地文化;但不可否认,这些“南洋”(东南亚)华人当地文化的内核,至今仍然含蕴着中国(中华)文化的精髓和神韵。

近代以来到过“南洋”的著名中国文化名人包括左秉隆、黄遵宪、邱菽园、章太炎、梁启超、老舍、郁达夫、胡愈之、王任叔、杨骚等;其中,郁达夫是一个与“南洋”有着“终极”关联的现代作家。他1938年12月抵达新加坡,1945年8月在苏门答腊失踪,人生最后将近七年的时光是在“南洋”度过的。这段“南洋”时期的郁达夫,我称之为“南洋”郁达夫。

“南洋”郁达夫兼具文学性与政治性:在新加坡时他主编报纸副刊,宣传抗日,实际参与抗日活动,扶植当地青年作者,卷入文学论争,为中国文坛和“南洋”文坛的交流做了大量工作;在印尼时他化名赵廉开办酒厂,表面上与日本人周旋(给日本人做翻译),暗地里掩护左翼人士,帮助地下抗日活动。抗战胜利,他却从此失踪——20世纪50年代,中国政府追认郁达夫为烈士④。

郁达夫在“南洋”时,发表了许多政论、散文(杂文/杂论)以及旧体诗,作为一个新文学作家,郁达夫的创造力此时似乎已经衰竭;然而作为一个中国作家的意义,却在“南洋”得到彰显。在那样一个特殊的时代,“南洋”郁达夫的中国(作家)属性,主要表现为鲜明的民族立场、坚定的抗战意志和强烈的侨民心态。

“南洋”郁达夫身处海外却心系中国,这一时期他的民族立场和抗战意志,集中体现为对祖国的“深沉乡思”,对中国抗战进程的时刻关心和中国本位/视角。在“南洋”看见“杭州饭店”的店名,郁达夫就留下了“故园归去已无家,传舍名留炎海涯。一夜乡愁消未得,隔窗听唱后庭花”的诗句;在马六甲“南洋的山野里旅行”,联想到的却是“故国江南的旷野”;目睹“三宝公”的遗迹,引发的则是“大陆国民不善经营海外殖民事业的缺憾”;在马六甲“歪斜得如中国街巷一样的一条娘惹街头经过”时,郁达夫“在昏黄的电灯底下谈着走着,简直使人感觉到不象是在异邦漂泊的样子”……从这些诗、文中不难看出,无论是“南洋”的自然山水还是人文景观,触动的都是郁达夫的中国记忆和故国情怀。

郁达夫写于“南洋”时期的大量政论/杂论,仅从文章篇名就可以看出一个中国作家的政治立场和民族感情:《纪念“九一八”》《“八一三”抗战两周年纪念》《第二期抗战的成果》《抗战两周年敌我的文化演变》《抗战现阶段的诸问题》《滇缅路重开与我抗建的步骤》《粤桂的胜利》《今年的“三二九”纪念日》《华北捷讯与敌阀之孤注》等等,同样的“一片蒹葭故国心”,在郁达夫“南洋”时期的旧体诗创作中,也比比皆是。1940年,郁达夫获悉“广西大捷”喜讯,兴奋不能自已,作诗一首,以志庆贺。诗云:“烽火南宁郡,频传捷报来。中原欣北望,大地庆春回。羽檄连翩至,愁怀次第开。敢辞旨酒赐,痛饮尽余怀。”其他类似的表达还有“六十年间教训多,从头收拾旧山河。预期直捣黄龙日,再诵南山祝寿歌”,“一死何难仇未复,百身可赎我奚辞。会当立马扶桑顶,扫穴犁庭再誓师”等。这些政论和诗作,满目是“九一八”“八一三”“抗战”“中原”“直捣黄龙”“扫穴犁庭”的字眼,体现了“南洋”郁达夫强烈的中国情怀和鲜明的中国属性。

郁达夫“下南洋”的一个重要动因,是受陈仪之托去“南洋”进行政治宣传⑤,长住并落户“南洋”原本就不在郁达夫的考虑范围,他只是以一个“侨居者”或“过客”的身份来“南洋”从事文学/文化/抗日活动。因此,他在看取“南洋”或面对“南洋”发声时,都是以一个侨居“南洋”的中国人身份在思考、说话、写作。从他这一时期的诗作中不难看出,无论是“归去西湖梦见家,衣冠憔悴滞天涯”,“十年孤屿罗浮梦,每到春来辄忆家”;还是“满地月明思故国,穷途裘敝感黄金”,“细雨蒲帆游子泪,春风杨柳故园情”;乃至“托翅南荒人万里,伤心故国梦千回”,“酒入愁肠都乏味,花雕未及故乡浓”,诉说的都是对故国、故园的情深意长和对“家”(中国)的魂牵梦绕。

郁达夫以一个中国作家的身份来到“南洋”,他的中国立场并未因空间环境的转换而改变,而是以他的中国属性,介入到“南洋”的文学/文化建设之中。这种形态,在某种意义上讲正体现了“南洋”华文文学从发生到成长过程中的一个重要特点,那就是:中国作家的参与,不但造就了“南洋”华文文学,而且还对这一文学的后续发展一直产生着深刻影响。

“南洋”郁达夫的海外形塑

1945年郁达夫在印尼失踪,但他在“南洋”的存在,并没有与他的“失踪”一起消失;相反,倒是以一种“文学形象”的方式,在马来西亚华文文学(简称马华文学)中绵延至今。其中,温梓川的传记、林幸谦的诗歌和黄锦树的小说,是形塑“南洋”郁达夫最具代表性的文学成果。1964年9月,温梓川的《郁达夫别传》开始在《蕉风》月刊连载,这本“海外第一部较为完整的郁达夫传记”⑥一经问世,即在海内外引起广泛关注⑦。温梓川早在20世纪20年代于中国留学时就结识了郁达夫,和他的“交情是介乎师友之间”⑧,因此对郁达夫的了解相当深入,也使得这本传记成为一部带有亲历者“体温”的传记。温梓川笔下的“南洋”郁达夫帮助当地青年作者、影响当地文学创作、参与当地文艺论争和文化活动、用笔为(中)国效命、用实际行动抗日——这样的中国作家郁达夫,无疑是一个相当正面的形象。

温梓川对“南洋”郁达夫的形塑,二十多年后在马来西亚旅台作家黄锦树那里有了“回声”。1990年《幼狮文艺》(11月)和《星洲日报》(12月)几乎同时发表了黄锦树的小说《M的失踪》。在这篇小说中,黄锦树设计了一个事件:一位神秘作者可能得诺贝尔文学奖的消息在马来西亚文坛(马巫文坛和马华文坛)引起轩然大波,小说围绕记者“他”(自称姓“黄”)寻找以M为笔名(在小说中M也可视为英文“大师”Master的缩写)的神秘作者展开叙事。在寻找M的过程中,“他”对M是谁进行了推想和探访,在种种可能性中,M与“南洋”郁达夫产生了某种“串联”(在“他”的梦中M则“坐实”为郁达夫)——当年失踪的郁达夫似乎并没有真正死去,仿佛一直在人间神秘出没⑨。小说中的M最终“是一个复合函数”,连“他”也成为“当中微不足道”的一个。在这篇小说中,郁达夫已由一位中国著名作家变成马华作家进行拟写和文化想象的对象——“南洋”郁达夫似乎已经化作千百亿身(M=M1 M2 M3…… Mn,“据说马华作家每一个名字都被他‘盗用’过……”),存活在马华文学中,对当代马华文学造成了巨大影响,并在马华作家心中形成无所不在的“影响焦虑”。

如果说在《M的失踪》中,郁达夫还只是扑朔迷离的M的可能人选,那么在黄锦树两年后发表的小说《死在南方》(1992)中,郁达夫已是唯一的主角。这篇小说通过对郁达夫失踪事件的怀疑、推测、想象和“繁殖”,对“南洋”郁达夫进行了失踪“新解”、生死“怀疑”和“神话”解构。小说延续了《M的失踪》已经采用的后设方式,彻底破除了以往历史记忆和文学书写所塑造的“南洋”郁达夫(正面)形象,消解了累积在历史书写中的“南洋”郁达夫的“神圣性”,并在某种程度上终结了“郁达夫”的“失踪”悬念,让他“以不断地归来做最决绝的离去”,以示他“死”在了“南方”(南洋)。然而,他的“死”却导致他的“幽灵”“‘竟然’回来了”——原来“死”在“南方”的郁达夫,在“南洋”/新马(华文文学中)一直“阴魂不散”。

《死在南方》并不是黄锦树对“南洋”郁达夫形塑的完结篇,事实上,“南洋”郁达夫已成了黄锦树在小说中一再塑造的“文学形象”。在《沉沦/补遗》(1998)中,小说以一个摄制组到印尼拍摄有关郁达夫的纪录片(为已有纪录片《零余者的叹息》补遗)为线索,让“南洋”郁达夫再次“复活”——原来当年他并没有“死”,而是被两个日军士兵挟持流放到一个小岛,结果他既“为这座荒凉的小岛带来了文明”(难忘中国文化并为当地带来先进文明),也行了“割礼”(入了回教),有了回教名(伊布拉欣,因学问渊博而被岛民尊称为先知/Rasul来苏里),并娶了四位妻子(入教随俗)。然而这个“郁达夫”不但“想念富阳家乡的那位妻子”,最终还在“归真”后化为了“望妇·石”。摄制组在小岛的采访结束后,又被一帮海盗劫持到另一个岛上,因为有位“老人家”(海盗头目秦寡妇的相好)“想和大家见个面聊聊”,从这位“老人家”吟诵的诗作和书斋命名⑩,以及他对“启明兄”(周作人)“寿则多辱”的感慨中,都令人不禁联想到这个“老人家”就是劫后余生的“南洋”郁达夫,然而当有人问他究竟是不是郁达夫时,他却回答“我不姓郁,姓都”⑪。在黄锦树笔下神出鬼没的“郁达夫”到了《导言:叙事/大河的水声》(1999)中,又成了一具“骸骨”——看到“曾因宝剑鞭名马,生怕情多累美人”这副对联,读者自然会联想到作品中这具骸骨的真身应该就是“郁达夫”⑫。在这篇小说中,深受中国文学影响的马华作家茅芭(“因仰慕中国作家茅盾巴金而取此笔名”)备受嘲讽,“生前如行尸,死后成标本”⑬,而中国作家“郁达夫”在小说中则已然成了一具“骸骨”——“死”后“史迹”化的标志。到了《凿痕/刻背》(2001),郁达夫则成了“最受不了欢场美女的架子”,“总是要最丑的女人陪酒陪宿”的变态怪物。

温梓川的传记和黄锦树的小说,为我们形塑出两个完全不同的“南洋”郁达夫。而在马来西亚旅港作家林幸谦的诗作中,我们又看到“南洋”郁达夫的另一种形象。2007年,林幸谦出版了诗集《叛徒的亡灵——我的五四诗刻》,其中以七首诗呈现了郁达夫这位“颓唐派领袖的代表者”⑭。在林幸谦笔下,“南洋”郁达夫是放逐者:“你放逐你的时代/自己却被时代给遗弃了”;是漂泊者:“沉沦是一页拒绝沦陷的再生纸/然后就是终身的漂游”;是忧郁的沉沦者:“一朵忧郁的主题/沉沦天涯/落在文明与蛮荒接界之区”;是永远的孤独者:在“永远死去的雨林/没有一个神位/可以容我安身立命”,“天涯之后我依然独坐”。

如果说温梓川形塑的“南洋”郁达夫是一个可亲可敬的中国作家,那么黄锦树形塑的“南洋”郁达夫则是一个神秘莫测行为怪异乃至变身“骸骨”的失踪者/生还者/死者,而林幸谦形塑的“南洋”郁达夫,则是一个时代的漂泊者和孤独的放逐者。这三种形象,以不同的形式(传记、小说、诗歌),从不同的侧面,塑造出一个多维的“南洋”郁达夫形象。

“南洋”郁达夫的他者观照

温梓川《郁达夫别传》

温梓川、黄锦树和林幸谦都是马华作家,他们在形塑“南洋”郁达夫的同时,客观上形成了一种对中国作家郁达夫的他者观照。三位马华作家因其所处时代、秉持立场、文学观念和书写诉求的差异,在对“南洋”郁达夫的他者观照中,也呈现出不同的姿态和样貌。温梓川笔下的郁达夫,是一个爱国有才的著名作家,其爱憎分明的民族主义立场、最终结局的悲剧性,使得温梓川的观照充满了对“南洋”郁达夫的敬佩和感叹。作为一个外国后学同行,温梓川对郁达夫的文学成就十分欣赏和推崇,认为其“除戏剧之外,小说、散文、游记、文艺批评、诗歌,甚至翻译,样样都有一手,简直可以说得上是个多才多艺的天才作家”⑮,这份敬仰之情,显现出温梓川在观照郁达夫时有一种师友间的“代入感”。

温梓川的“代入感”,到了年轻一代的林幸谦那里则变成了“距离感”。林幸谦在他的诗作中,以“南洋”立场和“南洋”视野,侧重表现郁达夫的天涯羁旅、放逐亡命——经过林幸谦“诗化”后的“南洋”郁达夫是个悲情的亡命人:“走不完的亡命路”;是个怀乡的流浪者:“流浪在年复一年的雨季中/吞下虚无缥缈的思乡暴雨”;是消失在南洋的忧患中年:“在巨岛的内陆/赫然瞥见年轻不再的自己/一个忧郁病时代的青年/遗下满堆旧体的诗稿:/‘生死中年两不堪/生非容易死非甘’”;是中国作家海外流离的一则传奇:“狮城之岛沦陷以后/你的行旅远赴更南的孤岛/成为传奇/成为中国文人的起殇梦语。”

虽然林幸谦在诗中把“南洋”郁达夫塑造成一个漂泊孤独的游魂形象,但诗人对郁达夫的观照仍然充满同情。不过,相对于温梓川更具温情的“代入感”,林幸谦的观照姿态映现出的是一种冷静客观的距离感——这种距离感,既与时间相关(分属不同时代),也与空间有关(郁达夫从中国到“南洋”,林幸谦从马来西亚到中国香港);既源自林幸谦的立场(马来西亚立场),也反映了他的文学归属(旅港马华作家)。存在于温梓川和郁达夫之间的那种无论是时间(同时代)、空间(在中国和“南洋”均有交集)、立场(都热爱中国文学)皆同步无间的整一感/同体感,在林幸谦这里,已经不复存在——有的只是一种“我的”(马华立场的)历史审视和文学回望。

温梓川和林幸谦在观照“南洋”郁达夫时,无论是“代入感”还是“距离感”,笔端皆含温情。相对而言,黄锦树对“南洋”郁达夫的观照,不但以“荒诞感”出之,而且笔墨尖刻。在《M的失踪》里,那个“怪里怪气”的M从形象到举止,都令当地人怀疑他是“白粉仔”,私下呼之为“竹竿”“螳螂”“四眼猴”,这种带有动物性特征的形象塑造,加以他穿越时空和莫名失踪的神秘,无不映透黄锦树观照出的“南洋”郁达夫,是个猥琐、怪异的形象——在后续的《死在南方》《沉沦/补遗》《导言:叙事/大河的水声》《凿痕/刻背》等作品中,黄锦树沿着这一“形象设计”的方向,让作品中的郁达夫改变信仰(为回教徒)、穿越时空(从过去来到现在)、兼容生死(从活人转为骸骨),这种人鬼难辨、骸骨时现的南洋“郁达夫”形象,其“荒诞感”十分突出,而黄锦树以“后设”的方式来文学化这种“荒诞感”,无疑更强化/“合法化”了他在观照“南洋”郁达夫时所投射出的“荒诞感”。

林幸谦《五四诗刻》

温梓川、林幸谦和黄锦树以马华作家的他者身份“观照”中国作家郁达夫时分别呈现出的“代入感”“距离感”和“荒诞感”,反映的是当代马华作家对“南洋”郁达夫所持的三种态度:“代入”观照表现的是一种充满感情的亲近和拥抱;“距离”观照表露的是一种深有感喟的审视和展现;“荒诞”观照表达的则是一种不无感愤的戏谑和嘲弄——而这三种“观照”姿态,体现了马华作家在观照“南洋”郁达夫时,有敬佩的仰视,有冷静的平视,也有嘲谑的俯视,而这三种“视”角,从某种意义上讲也折射出中国文学(郁达夫为其代表)在不同的马华作家那里所产生的影响和引发的感受是相当不同的。

从总体上看,进入马华文学的“南洋”郁达夫身为中国作家,他在温梓川笔下的形象是正面的、积极的甚至颇具崇高意味——这表明中国作家在“参与”马华文学的过程中,最初是作为一个尊崇的对象获得了文学生命;在林幸谦的诗中,中国作家的崇高意味和尊崇地位已然消解,受到关注并得以突显的是郁达夫的漂泊感和孤独性,这自然与林幸谦的马华立场、漂移情结以及对放逐美学的一贯追求有关,也意味着中国作家在他那里只是一个激发诗意的对象/触媒——这意味着中国作家在马华文学的发展过程中,已经演变成只是一个文学书写的题材;而到了黄锦树的小说中,“南洋”郁达夫不但已毫无尊贵可言,而且还成了恶搞和戏弄的对象——一个曾在“南洋”华文文学发展过程中发挥过重要作用的中国“大作家”,竟被马华作家“观照”出他的“荒诞”特性,这样的观照背后,无疑有着更深的观念投射和更为复杂的文学(史)企图。

温梓川虽然是马华作家,但在面对郁达夫的时候,他并没有明显的“他”(中国)“我”(“南洋”)意识。从《郁达夫别传》的叙述语气看,他基本上是以一种“自己人”的口吻在进行叙事,这种认知上颇为自然的高度“一体感”,决定了温梓川对“南洋”郁达夫的观照,相当的单纯和平面化。相对而言,当林幸谦在21世纪回望“南洋”郁达夫的时候,他的马华作家(“我的”)意识十分明确,这使他在借助“五四”作家郁达夫亡命“南洋”的羁旅中创立诗意发挥的空间时极为冷静——这样的观照姿态和认知立场,已然带有一种“他”“我”分立的“他者”意味。比较起来,黄锦树在面对“南洋”郁达夫时,观照动机和认知诉求与前两者明显不同,也最为复杂。从黄锦树对郁达夫的文学书写中不难看出,破除、颠覆中国来的“大作家”神话,是其在小说中一再塑造负面郁达夫形象的基本动因。应当说,黄锦树以这种方式形塑“南洋”郁达夫,其目的显然不只是为了要在小说中塑造一个人物形象,而是要在这个文学形象身上,赋予更多的意义。当结合黄锦树关于马华文学的理论阐释时,我们发现,黄锦树对“南洋”郁达夫的文学形塑,观照出的是他对马华文学历史定位和未来走向的基本态度和总体思考——而这又与他的理论思考/论述相同构。认识到这一点,我们就不难理解黄锦树为何在小说中总是对郁达夫毫不留情地加以戏谑和嘲弄。因为在黄锦树看来,马华文学要形成自己的主体性,首先必须摆脱中国文学的影响,而郁达夫的存在以及他针对“南洋”文坛所倡议的“大作家”论,就是马华文学中绵延至今的“影响焦虑”的源头⑯。要想建立不同于以往认知/论述的“新”马华文学⑰,就要从“源头”上破除郁达夫这个神话,瓦解对他的迷信,从而实现走出“影响焦虑”、建立马华文学主体性的目的。

“南洋”郁达夫·黄锦树·建构“新”马华文学

黄锦树小说集《死在南方》

黄锦树是个对马华文学有着自觉的历史意识和前瞻思考的作家/学者,对于“马华文学史”及“马华文学与中国性”等议题,黄锦树发表过许多论述——这是他希冀重新认识/建构马华文学总体战略的重要组成。在黄锦树的马华文学论述中,他既对以方修、杨松年为代表的马华文学史叙事不满,也对马华文学与中国性的传统认知不以为然。对于通行的马华文学与中华传统文化之间血脉相连这一“共识”,黄锦树提出“除了‘运用中文’这一点之外,马华文学其实和‘传统中华文化’是不相容的”⑱,因为在黄锦树看来,“文字是文化中最顽固的一环”⑲,而马华文学“如果在语言文字的实践上过度强调传统中国美学的意趣,或甚至耽溺于文化流放的自哀自怜里,一个直接的后果是以当地地域生活与历史的存在具体性为参照的文学(或文化)写作的‘对象性’会被层层遮蔽,而使得‘马华文艺的独特性’之成立一再的被迟延”⑳——也就是说,马华文学如果要突显“地域性”那它就会和“中国性”产生冲突;而对“中国性”的过度依赖,则会妨碍、迟滞甚至干扰“地域性”(马华文艺独特性)的产生和发展。

黄锦树对马华文学主体性的强调,突出马华文学与中华传统文化/中国文学/中国性之间的差异性/区隔性,可以说与他在小说中对“南洋”郁达夫的形象塑造/观照立场相互映衬,彼此“互文”。从某种意义上讲,“南洋”郁达夫可以视为黄锦树对“马华文学与中国性”问题思考的一个载体和“装置”——所有黄锦树在小说中对“南洋”郁达夫的想象、重铸、改写和新造,都可以在他的马华文学观中,找到叠合与共振之处。

“影响焦虑”是黄锦树在《M的失踪》中着重表现的主题,由于“南洋”郁达夫的存在对“南洋”(马华)作家形成了一种“历史遗产”和“现实追求”的全覆盖,导致“南洋”(马华)作家在“巨大的”郁达夫和他的“大作家”论面前,产生了深重的经典缺席“焦虑”。小说依凭如真似幻的“南洋”郁达夫这一“节点”,“串联”起马华文学(文坛)的历史渊源和现实处境,而“南洋”郁达夫则成了当代马华文学中的一个神秘飘忽无处不在的“阴魂/阴影”,他的“失踪”如同一个没有结尾的死亡,高悬/萦绕在马华文学的上空,对当今的马华文学,产生着无远弗届的影响力(焦虑)。牵动着当今马华文学神经的关键问题——“大作家”在哪里?这个20世纪30年代的“郁达夫之问”,可以说在某种程度上构成了黄锦树创作这篇小说的最深刻动因,而“M”是不是就在象征着那个失踪的(“南洋”郁达夫)也是当今马华文学一直在寻找的(众多作家都有可能然而都不是)“大作家”,也就成了“《M的失踪》之问”。耐人寻味的是,黄锦树在小说中书写的“南洋”郁达夫,不但成了当今马华文学(作家们)“大作家”(影响/经典缺席焦虑)问题的来源和聚焦点/延长线,同时他也成了马华文学与中国文学彼此互渗的一个经典符号。

如果说《M的失踪》表现的是M(可能的郁达夫)为马华文学带来了“影响/经典缺席焦虑”,那么《死在南方》则是“我”力图摆脱“他”(“南洋”郁达夫)的影响以创立主体意识的写照——小说中“我”与郁达夫那种神秘的感应(恍惚遭遇过)深深地吸引并影响了“我”,“我”不仅“搜罗了他生前死后出版的各种著作——他的,及关于他的”,而且“疯狂的拟仿他的字迹,无意识的让自己成为亡灵最后的化身”,这使“我”与“赵老板”(“南洋”郁达夫)已经“物我合一”;然而另一方面,“对我们而言永远是遥不可及的”“五四浪漫文人郁达夫”的巨大存在,也使“我”竭力要通过书写活动(“补充性质的后现代叙事”),力图摆脱其“亡灵”找回“自己”(自我)——最终“近乎迷失”的“我”“在涔涔的汗水中,猛然寻回失落的自己”。如果我们从象征的意义上(小说也确实写到“郁达夫是一个沉重的象征”)把“郁达夫”放大成“中国文学”,把“我”放大成“马华文学”,就会发现在“我”与“南洋”郁达夫的关系中,既寄寓着同构的“中国文学”与“马华文学”的关系(“我”是“郁达夫”的“化身”,象征了“马华文学”脱胎于“中国文学”),也隐含着“马华文学”要挣脱“中国文学”以便寻回“自己”(建立主体性)的努力。

在黄锦树后来创作的与郁达夫有关的小说中,他要么表现“南洋”郁达夫的回教化(《沉沦/补遗》),要么干脆将“南洋”郁达夫“骸骨化”(《导言:叙事/大河的水声》),而在所有写到“南洋”郁达夫的小说中,黄锦树对郁达夫的叙述语言都是尖刻的、戏谑的、甚至是嘲弄的轻薄的——在这种叙述语言的展开中,中国(大)作家郁达夫在“南洋”的“神圣”/“神话”性已经荡然无存,而小说中郁达夫形象的“回教化”和“骸骨化”,则在某种程度上意味着/象征着在黄锦树的心目中,中国文学在“南洋”(以郁达夫为代表/象征)既必须适应/融入当地(本土化),同时其曾有的影响力也已成为历史(骸骨化)。

黄锦树通过小说创作与理论阐释的齐头并进和相互“补充”,大致完成了他对马华文学/史的“新”建构。这一过程包括:(1)颠覆“南洋”郁达夫在马华文学中崇高、权威等固有的“传统”(大师)形象,以破除中国文学在马华文学中的神圣联结和神话地位,并通过骸骨化“南洋”郁达夫,表明中国文学在“南洋”影响的终结(死亡)和已然成为“过去了”的历史(骸骨);(2)在小说中让具有指标意义的“郁达夫”在本地落地生根,成为本土化/回教化的伊布拉欣或先知来苏里,以此寓示马华文学本土化的必然趋势;(3)“南洋”郁达夫当年对“大作家”的呼唤,已成为马华文学中“影响焦虑”的魔咒,而对首倡者的戏谑和嘲弄,则可达至祛魅“神话”、舒解“焦虑”、消除“魔咒”的目的;(4)以郁达夫的失踪/死亡为起点的“新”马华文学由此启动:一个走出中国影响覆盖、摆脱中国影响焦虑、主体意识高扬、努力实现本土化的马华文学,正在向世界走来——而这,正是黄锦树希望通过自己的创作和论述,努力建造(通过创作)/建构(通过论述)的“新”马华文学。

郁达夫的“南洋”(马华)文学意义:影响与互渗

“南洋”郁达夫在海外(曾经的南洋,现在的东南亚)的生前身后遭遇,既反映了中国文学/作家如何介入、影响了东南亚/马华文学的历史,同时也体现了当今马华文学在追求主体意识/本土化过程中对中国文学/作家的再认识和新态度。当温梓川、林幸谦和黄锦树从马华文学/作家的立场/角度形成对郁达夫的“他者”观照时,“南洋”郁达夫反过来也成为观照当下马华文学处境/状态的“他者”镜像,而他对“南洋”(马华)文学的影响,以及马华文学对他的各种反应/再生产,无不体现着中国文学与“南洋”(马华)文学之间复合互渗的复杂关系。

目前,马华文学不是中国文学既是事实也是常识,不过,两者之间的关系却有许多牵扯和纠葛——在“南洋”郁达夫身上,这种牵扯和纠葛表现得格外明显。郁达夫既以中国作家的属性/身份介入到“南洋”/马华文学之中,扩大了中国“五四”新文学在“南洋”的影响力,担负起中国与“南洋”文学(文化)交流的桥梁,提出了“大作家”论;又在当代马华文学中成为众多作家/学者书写的对象——除温梓川的传记、黄锦树的小说(论述)和林幸谦的诗歌之外,方修、原甸、王润华、高嘉谦的论述文字,温梓川和王润华的郁达夫文集编选,也从不同角度和层面,显示出郁达夫在“南洋”巨大而又持久的影响力。

这种影响力主要表现为:郁达夫既主动介入“南洋”华文文学,又被动成为马华文学中的书写对象,随着文学/历史/文化的话语权力发生位移,他由当初的书写主体变成了如今的被书写客体,由当年的文学指导者变成了当下的被塑造对象,由自觉的中国属性坚持者变成了任人评说/塑造的文学形象——当年置身在“南洋”文学里的中国“大作家”郁达夫,最终成了当代马华作家/学者“文学再生产”的书写资源,以文学形象的方式再次置身马华文学。而不论是现实中的郁达夫还是文学中的郁达夫,他/“他”都在马华文学中令人瞩目,影响巨大。

由于黄锦树在“文学再生产”郁达夫上最为用心且影响巨大,因此在他的文学世界(小说/论述)里,郁达夫对马华文学的影响也体现得最为明显充分——这种影响主要表现为:(1)当黄锦树在小说中塑造的“南洋”郁达夫在马华文学中产生重大影响的时候,他对郁达夫熟悉程度之深也显露无遗——这正从反面证明了郁达夫对马华文学(马华作家/黄锦树)的影响深刻;(2)黄锦树的“新”马华文学观,即肇始于对郁达夫南洋岁月和失踪之谜的重新认识,与此同时,“南洋”郁达夫经由黄锦树的形塑、观照和论述,又成为马华文学中深具文学性(小说)和理论性(论述)的重要内容。

黄锦树曾将母语(华文)、文化(内在中国)比喻为“幼儿”(华人)的“母亲”,而“幼儿(华人)在‘社会化’的过程中无可避免的会破坏‘镜像阶段’的母子和谐(一体感)”,某种意义上讲,“南洋”郁达夫就是黄锦树在“社会化”(成人化)过程中,作为他成长证明的精神/文化/文学“弑母”(也即摆脱“中国性”)的“标靶”。作为具有强烈本土意识的马华作家,黄锦树对郁达夫进行文学形象的颠覆/解构和理论阐释的重构,就是要让马华文学摆脱中国文学的影响,走出“影响焦虑”的阴影,建立属于“自己的”马华文学主体性。应当说,黄锦树所极力倡导的马华文学主体性/本土性有其合理性和必然性,而在马华文学中,主张如此的也并非只有黄锦树一人。事实上早在郁达夫到达“南洋”之前,当地关于“南洋色彩”和“马来亚地方文学”的讨论就已颇为热烈,二战后则有“马华文艺独特性”的讨论,至20世纪90年代,以张光达、林建国、张锦忠、林春美包括黄锦树在内的一批年轻的马华作家/学者,不约而同地发出要为马华文学“正名”、对“经典缺席”不满、提倡文学“断奶”、高喊“再见,中国”等呼声,并在马华文学中形成了一股“辣味”十足颇具冲击力的文学思潮。

然而,“正名”“缺席”也好,“断奶”“再见”也罢,在所有这些“九十年代马华文学争论性课题”中,都或隐或显地刻印着20世纪30年代郁达夫提出的“大作家”论的影响痕迹:说到底,这股以黄锦树、林建国等人为代表的群体性追求——追求马华文学的主体性/本土性,抗拒中华文化/中国文学/中国性,反映的其实还是一种“影响焦虑”。

黄锦树(们)把中国和“中国性”视为是造成马华文学主体性/本土性不够突出的根本原因,认为是中华文化/中国文学/中国性妨碍了马华文学的自主性成长。然而,问题在于,中国和“中国性”对马华文学的主体意识生成、在地化走势和文学独特性扩展,并不必然是一种妨碍,从某种意义上讲,它反而是马华文学得以成立并独自发展的最深厚、最广泛的基础。事实上,历史地看,没有中国作家和文化人(从左秉隆到郁达夫)的“嵌入”,没有“中国性”的参与和奠基,马华文学就无从产生;发展地看,在马华文学的历史进程中,无论是以方北方为典型的现实主义奉行者,还是以《蕉风》、天狼星诗社为代表的现代主义追求群,都深受中国(含台湾)文学的影响,都有着中国(含台湾)文学的投影和映照;而“马华旅台作家群”,则更是可以视为是中国台湾文学的生产机制孵化出来的“产品”,至于有着“内在中国”灵魂的神州诗社就更不必再言。从根本上讲,只要马华文学是用汉字(华文、中文、汉语)进行写作/创作,那么负载于汉字(华文、中文、汉语)符码(能指)内的中华文化信息(所指),就会自然地留存在马华文学之中——黄锦树自己就曾明确说过:“在两千多年的古文经学传统中,汉字确实业已被一步步建构成文化系谱的基本环节,每一个汉字的字形、字音史及层累词义沉积,都是一部微型的中国文化史。”如此一来,附着在汉字(华文、中文、汉语)里的“中国性”,也就在马华文学中与生俱来、挥之不去。尽管随着马华文学的发展,寄身在汉字里的“中国性”会随着马华文学在地化/本土化程度的加深而发生一定的变化,华文(中文、汉语)文字中的“所指”,会出现某种程度和某些意义上的增减,但马华文学在华文(中文、汉语)写作时使用的汉字“能指”——长江、黄河、长城、甲骨文、孔子、孟子、老子、庄子、灯笼、狮子舞、寺庙、中秋等,其中的“中国性”“所指”,大概与中国文学中的汉语书写使用这些汉字,不会有什么本质上的差别。类似这样的“中国性”不但马华文学割弃不了,摆脱不掉,而且它的存在本身,恰恰是马华文学得以成立并有所成就的基石和根本——就此而言,“中国性”就寄存在马华文学的内里,就寄寓在马华文学的形态构成——汉字书写——之中。马华文学要想完全摆脱、消除与生俱来的“中国性”,是不可能的,也是不现实的。

因此,马华新一代作家/学者们的“断奶”“再见”努力,不过是证明了马华文学其实忘不了/断不掉/告别(再见)不了中国文学(“南洋”郁达夫为其象征和代表)的存在和影响——因为从某种意义上讲,黄锦树(们)这种一再的、反复的颠覆和解构/阐述与重构,客观上其实是对中国文学在马华文学中具有不可撼动、无可消解的巨大影响力的强化,同时也是“影响焦虑”的一种凸显。事实上无论是黄锦树对马华旅台作家社团神州诗社的解说,还是他对方北方、王润华、潘雨桐、李永平、张贵兴等马华作家的评论,其中都涉及中华文化/中国文学对这些作家的影响,尽管黄锦树对这种“内在中国”式的影响并不认同并提出批评,但反过来看,黄锦树一再撰文批评这种现象本身,是不是也正说明了中国文学对马华文学的影响具有广泛性乃至普遍性?回到“南洋”郁达夫,他对自己中国属性的坚持,以及他对“南洋”出现“大作家”的期待/呼吁,既有当时的历史合理性(前者),也有当下的现实迫切性(后者)。黄锦树希望借助自己的小说创作让郁达夫“死”在“南方”,可是他的文学书写却一次又一次地(逆向)呈现着/强化着“南洋”郁达夫的“活着”/存在。就此而言,“南洋”郁达夫事实上成了马华文学/马华作家如黄锦树省察自身(马华“大作家”在哪里?这是主动的自觉的)和观照自身(欲破除郁达夫的影响,却反而强化了这种影响!这是被动的不自觉的)的一个聚焦载体。

需要特别强调的是,说马华文学因了使用汉字(华文、汉语)书写而与生俱来地内隐着一定的“中国性”,并不意味着马华文学就是中国文学的一部分/支流,而是表明:当具有十分明确的主体意识/本土色彩的马华文学已经独立存在、与中国文学互不隶属的时候,它与中华文化/中国文学/中国性的联系,依然是十分密切的。即便是主张马华文学主体性/本土性最力的黄锦树,也一方面认为马华文学的语言文字实践对传统中国美学的意趣过度强调,会延迟马华文艺独特性的产生;可是另一方面,又觉得“经典语言的建立,不能离于乡土,也不能自外于中国文化”,“中国性可以是一种负担,但也可以不——它也可以是一项重要的资源”。黄锦树这种看似不无矛盾的说法,其实正是马华文学与“中国性”之间难以“断奶”无法“再见”的明证。

无论是从历史的角度审视,还是以当下的视野衡量,“南洋”郁达夫都已成为“南洋”/马华文学重要的有机组成,他对当时“南洋”华文文学(主动)和后来马华文学(被动)的深度介入、产生影响和引发“繁殖”(再生产),都使他已经多元渗入“南洋”/马华文学之中,并对后者产生“铭刻”式的影响效果。而温梓川、黄锦树和林幸谦,尤其是黄锦树对“南洋”郁达夫的想象、形塑、再造和理论阐述,则是对“南洋”郁达夫渗入马华文学(史)的文学化“反应”和理论性沉思,这种“反应”和沉思,一方面坐实、强化了“南洋”郁达夫对马华文学的渗入,另一方面,它也昭示了马华文学对“南洋”郁达夫的逆向渗入——它丰富了、充实了、提供了另一种认识“南洋”郁达夫的可能,而这些“南洋”郁达夫的形象塑造和理论阐释,又以一种文学/理论“再生产”的方式,成为马华文学重要的组成部分。正如高嘉谦所说:“在南来架构下的马华文学视域,郁达夫个案有了一种生产意义,指向了马华文学‘离散叙事’(diasporanarrative)发生的历史和文学现场。这样的现象指出了一个马华文学内部隐然存在的流亡诗学面向和可能的形态。”很显然,无论在“南洋”遭受到的是理解、误解还是曲解,也无论温梓川、林幸谦和黄锦树在他身上观照出的是“代入感”“距离感”还是“荒诞感”,“南洋”郁达夫已融入马华文学的肌理,并在相当程度上已成为马华文学的一种形态/面向、一个“图腾”/“情结”和一个绕不过去的“坎”/存在。正是在这个意义上,“南洋”郁达夫以他的中国属性,介入到从“南洋”到东南亚/新马/马华文学的发展历史和形成谱系中,不但对“南洋”/东南亚/新马/马华文学产生了重大影响,而且它自身也在这一文学的发展进程中,成为其中的一部分,在此过程中,他不断被形塑、被观照、被言说、被挪用,并成为理解、判断马华文学历史和规划、设计马华文学未来的重要支点/节点。可以说,在“南洋”郁达夫的身上,不但体现了中国作家海外影响的历史形态,而且还负载/集聚了华文文学不同区域(中国文学与“南洋”/东南亚/新马/马华文学)之间彼此复合互渗的复杂关系。

也即是说,郁达夫不仅以中国作家的身份,参与了“南洋”/东南亚/新马/马华文学的建构,并且还以他在马华文学中的重大影响、象征意义和双向的复合互渗(他对马华文学的介入和马华文学对他的再造/再生产),不断“进入”到/出现在马华文学的后续发展之中,并成为认识/映照/马华文学的重要载体和多棱镜像。

[本文为国家社科基金重大项目“华文文学与中华文化研究”(批准号:14ZDB080)、国家社科基金项目“世界华文文学中的‘复合互渗’现象研究”(批准号:12BZW148)阶段性成果]

注释:

①参见李金生:《一个南洋,各自界说:“南洋”概念的历史演变》,《亚洲文化》第30期,2006年6月。

②参见赵正平:《南洋之定义》,《中国与南洋》1918年第1期;李长傅编著:《南洋史纲要》,商务印书馆1938年版;郁树锟主编:《南洋年鉴》,南洋报社有限公司1951年版;王庚武:《南洋华人简史》,水牛出版社1969年版。本文所言“南洋”,即指狭义的“南洋”。

③许云樵:《南洋史》上卷,第3页,星洲世界书局有限公司1961年版。

④参见曾华鹏、范伯群:《郁达夫评传》,第283页,百花文艺出版社1983年版。

⑤参见徐重庆:《郁达夫远走南洋的原因》,《香港文学》1987年第7期;郁达夫:《毁家诗纪》十六,郁达夫著,詹亚园笺注:《郁达夫诗词笺注》,第467页,上海世纪出版股份有限公司、上海古籍出版社2013年版。

⑥陈子善:《马华新文学的拓荒者——温梓川先生周年祭》,《明报月刊》第264期,1987年12月。

⑦台湾《自立晚报》随后在1967至1968年间用一百天的时间全文转载了这部作品。2006年5月,经钦鸿整理编辑,该作的单行本由新加坡青年书局出版,同年12月宁夏人民出版社也出了大陆版。

⑧⑮温梓川:《郁达夫别传》,第1页,第201页,新加坡青年书局2006年版。

⑨在这篇小说中,有两点足以证明“南洋”郁达夫是M的可能人选:(1)他的名句“生怕情多累美人”出现在小说“资料”中;(2)他的“大作家”论(“只要出现一个大作家,马华文学的命运就会改变”)被引用。郁达夫原话为:“根本问题,我以为只在于人,只在于作家的出现。南洋若能产生出一位大作家出来,以南洋为中心的作品,一时能好好的写它十部百部,则南洋文艺,有南洋地方性的文艺,自然会得成立”。郁达夫:《几个问题》,郁风编:《郁达夫海外文集》,第482页,三联书店1990年版。

⑩小说中“老人家”吟诵的是黄景仁的《绮怀》,书斋“两当轩”则显然源自黄的《两当轩集》。众所周知,郁达夫非常喜欢黄景仁的为人和诗作,曾以他为主角创作历史小说《采石矶》。

⑪这篇小说中“郁达夫”被劫持到一个小岛的情节,与其另一篇小说《不信道的人们/阿拉的旨意》有着某种“互文”性。后者中的“我”也是被迫流放到一个岛上。

⑫郁达夫的原句为“曾因酒醉鞭名马,生怕情多累美人”,为《钓台题壁》之颔联。

⑬王德威:《坏孩子黄锦树——黄锦树的马华论述与叙述》,黄锦树:《由岛至岛/刻背》,第15页,麦田出版社2001年版。

⑭林幸谦:《叛徒的亡灵——我的五四诗刻》,第52—67页,尔雅出版社有限公司2007年版。

⑯黄锦树在谈到为何要创作《M的失踪》时,曾明确提及这篇小说与“大马的华巫文化冲突和马华文学史上的‘经典焦虑’”有关,见黄锦树在《梦与猪与黎明·再生产的恐怖主义(代序)》中对郑明娳评论的回应,收入《梦与猪与黎明》,第5页,九歌出版社有限公司1994年版。

⑰这里所说的“新”马华文学,是相对于在此之前以“中国”为内在尊崇对象、以“中国文学”(含台港)为学习榜样的马华文学。

⑱⑲⑳黄锦树:《中国性与表演性——论马华文学与文化的限度》,《马华文学与中国性》,第122—123页,第122页,第134页,第135页,元尊文化企业股份有限公司1998年版。

“骸骨”的说法来自郁达夫,他在《骸骨迷恋者的独语》一文中自称有“骸骨迷恋”,意谓对旧诗词无法忘情。黄锦树在这里借力打力,用郁达夫自己使用的“骸骨”来形容/塑造郁达夫。

黄锦树在《境外中文,另类租借,现代性——论马华文学史之前的马华文学》一文中,认为“死在南方的郁达夫在星、马、印华文文学的始源处凿出一个极大的欲望之生产性空洞”。见黄锦树:《文与魂与体:论现代中国性》,第103页,麦田出版社2006年版。

当年中国各地作家如香港的楼适夷和戴望舒、新疆的茅盾、延安的成仿吾、重庆的郭沫若、上海的戴平万、柯灵、许广平等,郁达夫都曾向他们约稿,希望他们为“南洋”文艺的繁荣做贡献。见郁达夫《致戴平万》《关于沟通文化的信件》《致戴望舒》,郁风编:《郁达夫海外文集》,第512页,第533页,第543页。

黄锦树在《境外中文,另类租借,现代性——论马华文学史之前的马华文学》一文中还有“郁达夫的命运是个丰饶的个案,一个关于起源的新的象征点”,“经由他的献祭,或许我们也可以重新命名马华文学/史的起源”等类似说法。

黄锦树:《神州:文化乡愁与内在中国》,《马华文学:内在中国、语言与文学史》,第129页,华社资料研究中心1996年版。

张永修、张光达、林春美主编:《辣味马华文学——90年代马华文学论争性课题文选》,第309—402页,雪兰莪中华大会堂、马来西亚留台校友会联合总会2002年出版。

对于什么是“中国性”,黄锦树用“国粹”“国性”或“中国特性”予以说明。见黄锦树:《马华文学与中国性》,第41页。

黄锦树:《华文/中文:“失语的南方”与语言再造》,《马华文学:内在中国、语言与文学史》,第70页。在该文中,黄锦树将“华文”与“中文”加以区分,但其区分的理由在我看来颇为勉强。

需要特别指出的是,这里的“中国性”,是指文化/历史“中国性”,而不是政治/现实“中国性”。像郁达夫那样在“南洋”政治介入(宣传抗日)的情形,在当今的东南亚/马来西亚是不可想象的,也是不可能的。

相关文章均收入《马华文学:内在中国、语言与文学史》和《马华文学与中国性》两书。

黄锦树:《马华文学的酝酿期?——从经典形成、言/文分离的角度重探马华文学史的形成》,《马华文学:内在中国、语言与文学史》,第50页。

高嘉谦:《骸骨与铭刻——论黄锦树、郁达夫与流亡诗学》,《台大文史哲学报》第74期,2011年5月。

除了林幸谦在诗歌中对“五四”作家进行互文式的改写、挪用,黄锦树也常借用中国作家鲁迅、郁达夫、龙瑛宗等人的作品篇目,作为自己小说的篇名,如《伤逝》《沉沦》《死在南方》等。这种借用/套用/挪用中国作家的名篇将之“引入”自己的创作,使之以“互文”/“再生”的方式进入马华文学,也是华文文学——中国文学与马华文学——彼此叠加复合互渗的一种体现。

本文原载《文学评论》2018年第1期,感谢作者及刊物授权。


本文在8/17/2019 1:09:39 PM被施雨编辑过
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