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文章标题:海子论(下)文章时间:2011-06-22
作  者:谭五昌出处:原创浏览1100次,读者评论2条论坛回复0条
海子论(下)
文/谭五昌
2011年06月22日,星期三

第三章   死亡意识的内部景观

    追求生命的理想与生命的价值是海子诗歌贯穿始终的核心主题。如果说,体现在海子抒情诗中的浪漫精神主要还反映着海子对个体生存幸福价值的重视和关切的话,那么,我们在海子浓郁的史诗情结背后,则能够明显地感受到他对于整个人类幸福命运的巨大关怀。可以毫不夸张地说,在二十世纪八十年代中后期的中国诗坛上,没有哪一位诗人能够像海子那样如此执著地关注着、追索着人类(包括自身及他人)生存的价值与意义,体现了海子作为一个知识分子诗人身上所具有的热烈的人文情怀,这一点可以由弥漫在海子诗歌中的死亡意识充分而强烈地暴露并反应出来。

    一般说来,死亡意识就是对死亡的意识。死亡意识的强弱程度也就标示着一个人自我意识的觉醒程度,因为死是从生中派生出来的问题,对死亡的意识恰恰反映着对生存的高度自觉。死亡问题把生存问题凸现到一种具极端严重性质的位置上来,它逼使人们无比严肃地思考生存的意义与价值问题。毫无疑问,死亡意识在一个诗人身上意义尤为重大,正如青年学者刘小枫在评论德国浪漫派诗哲的死亡意识所说的那样:“在大多数浪漫诗哲那里,死指的是对有限生命的自我意识,对感性存在的有限性的领会,它迫使人们去关切自身生存的价值和意义。”[1]

    海子诗歌中弥漫性的死亡意识堪称当时诗坛上一道罕见而奇特的精神景观。海子无疑想传达这么一种价值意识:“死打开了自由的大门,呼唤人们对自己的有限生命作真正必要的创造,把自己的生活造成有意义的价值生活”[2]。下面即对海子诗歌中的死亡意识进行理性的观照与阐析。
 

    第一节   死亡态度的多向呈现

   从心理学角度来说,海子身上强烈的死亡意识源于他本人鲜明的“阿尼玛”气质(例如一些“第三代”女性诗人如伊蕾、陆忆敏、海男等身上均有自觉或自发的死亡意识),当然绝不能仅仅归结于此,其中社会的、现实的原因更是不容忽视的重要因素。海子的死亡意识可谓内蕴丰富。就其死亡态度而言,即呈“多姿多彩”的风貌。我在这里所说的死亡态度同时包含死亡姿态与死亡动机这两者的概念含义,以期获得一种更为集中而便利的表述。我个人认为,海子的死亡态度可以归纳成这样几个大的方面,即审美化的死亡态度,寻求解脱和归依的死亡态度,以及为理想而献身的死亡态度(其中,海子为拯救人类而自愿献身的死亡意识十分鲜明,但我已在第二章第二节中对此作过阐述,为避免内容上的重复,在此略而不论)。对于海子的这四种死亡态度,我分别用审美式、解脱式、回归式、殉道式这四个术语加以概括,下面即依序进行论述。

    审美式  以某种超脱的、诗意的眼光来看待死亡是海子明显的死亡态度之一,主要体现于他的抒情诗写作之中。审美式的死亡态度源于海子对“美”这种精神价值的一贯追求,也是浪漫主义诗人喜爱美化现实与生存的一种天性。从心理学的角度来说,悲剧性的死亡态度往往会给海子带来精神上的紧张与焦虑,因此需要得到心态上的缓和与宁静,而审美态度正具备这一功能,这当然反映了海子对于死亡的残酷真相的回避与掩饰心态。审美的态度消除了海子对于死亡的恐惧情绪,甚而诱发了他对死亡某种隐秘而欣悦的向往,因此在海子看来,“死有如音乐一般,它是一种甜柔的渴求”[3]。由此,海子对于死亡抱着甚浓的欣赏、赞许乃至玩味的心态成份,甚至连恐怖的死亡场景也被覆盖上一层“人为”的“美”的光芒,比如海子在《死亡之诗》(又名《莫扎特在(安魂曲)中说》)中对于“洁净的少女”发出了这样的“死亡请求”:“请在麦地之中/清理好我的骨头/如一束芦花的骨头/把他装在箱子里带回”,“请整理我那零乱的骨头/放入一个小木柜。带回它/像带回你们富裕的嫁妆。”海子用“芦花”、“富裕的嫁妆”等这样的意象来作死亡的隐喻,彻底消除了死亡的恐怖色彩,显然把死亡高度审美化了,从中也不难窥见出海子对于个体生命价值的极端珍视,同时也流露了他身上某种自恋式的文化心态。

    解脱式  海子对于生命与生活抱着纯真而又炽热的理想,他常常把生命、生活高度艺术化、浪漫化,然而现实永远按照它冰冷无情的理性逻辑行进,时时嘲弄诗人的浪漫化的情感逻辑,使诗人脆弱的心灵受到不间断的伤害,而且由于理想与现实长久的对峙遂产生一种厌倦的心态,这种厌倦心态发展到一定程度便导致了厌世心理的形成。在海子的绝笔之作《春天,十个海子》中,海子发出了这样困惑、迷惘的自问:“你这么长久地沉睡究竟是为什么?”诗中所谓的“沉睡”即是指生命的死亡状态。这种对于死亡冲动不可违逆的困惑与迷惘恰在一个更深的心理层次上暴露了无情的现实对诗人心灵伤害的深刻程度。由此不难看出海子产生死亡意识的现实背景。大体而言,正是缺乏爱(广义的爱)的现实(自然也包括海子现实生活中的爱情挫折)成为海子心灵遭受磨难的主要根源。鉴于此,诗人才会发出这样痛苦的“死亡请求”:“我请求熄灭/生铁的光/爱人的光和阳光/我请求下雨/我请求/在夜里死去(《我请求:雨》)。”这种请求是与海子追求纯洁高尚的精神生活、视爱为生命中最高价值的思想紧密相关的。在缺乏爱、只有痛苦与苦难堆积在心灵中的现实面前,海子“请求”死亡,就是“请求”早些从冰冷无情的现实那里解脱出来。

     回归式  这种死亡态度与前面论及的死亡态度关系紧密,一般说来,“解脱”是“回归”的前提与原因,“回归”则是“解脱”的目标与必然结果。这里所说的“回归”是指“回归大地”。大地既是人类的诞生及生存之处所,也是人类生命的最终归宿地。海子曾经明确地把死亡意识称之为“大地束缚力”[4],由此可见大地对于海子灵魂所具有的感召力。对海子来说,追求整个身心对于大地的回归,即意味着他寻找到了心灵的慰藉与精神的寄托,寻找到了自由与幸福的最终的、最可靠的保证。这实际上是对精神家园的强烈向往之情,是包括海子在内的浪漫主义诗人们“追求沉睡的生命自由”[5]的集中体现。在海子那里,“家乡”、“家园”、“村庄”等词语意象内涵均与“大地”的涵义相同或十分接近,它们代表着一种涵纳一切的母性(母亲)胸襟与母性(母亲)情怀。因此,面对大地,海子就完全把死亡视作一种甜蜜的沉睡,态度从容、安详,充满强烈的被抚慰感与幸福感。不过,海子的“回归”带着一种成就感,这种成就感表现在他自认为通过创造性活动给人类的生存赋予了意义,因而流露出满足感与自豪感(也与海子自身的天才意识有关),正像尼采所说的:“我如是愿意着死,使你们朋友们为我之故而更爱大地;我愿意复返于地,使我于诞生我者之地中得享安息。”[6]这种心态在《两座村庄》中表露得非常明显,诗中拿“普希金”与“我”作比照,表现回归“村庄母亲怀抱”的主题意象,在诗的结尾处分明显示了海子本人的某种“死亡优越感”:“村庄静坐  象黑漆漆的财宝/两座村庄隔河而睡/海子的村庄睡得更沉。”

    殉道式  在海子那里,最高的“道”无疑是他的“爱”的理想(指博爱,而不是世俗意义上的爱)。爱的理想构成了海子个体生命幸福价值的重要内容,海子始终把爱看作生命中最为珍贵、最难释怀的东西,正如他自己的诗中所坦白的那样:“我来到了人类的尽头/也有人类的气味……/我还爱着。在人类尽头的悬崖上的那第一句话是:/一切都源于爱情”《太阳·诗剧》)。海子对于爱的珍视与执著追求使他产生了一种强烈的死亡冲动,进而产生自觉的死亡意识。因为爱与死有着天然的联系,当爱的感情到达生命的深处时,只有死才能承受住它。如果没有体味过死,很难领略真爱的滋味,正如奥地利诗人里尔克所说:“只有从死这一方面(如果不是把死看作绝灭,而是想象为一个彻底的无与伦比的强度),那么,我相信,只要从死这一方面,才有可能透彻地判断爱”[7]。海子显然崇奉这种具有“死亡性质”的爱,不过发人深思的是,海子崇奉与追求的这种爱都高度“女性化”了,也就是说,海子爱的对象基本上都是女性,情感也完全女性化,这跟女性的爱情特性有关。在一个不顾一切爱着的女性那里,她的爱已经不带任何附加条件,纯粹是为爱而爱,充满了炽热的献身(自我牺牲)精神,完全接近并到达了真爱的境界。海子热烈追求的正是这种性质的爱,它完全剔除了肉俗的成份,也无视时间的流逝,带有极端的浪漫化(理想化)色彩。在《我的窗户里埋着一只为你祝福的杯子》一诗中,海子就是用“我沉下海水的尸体”“回忆”和呼唤着那个“夜里被雪漂走”的“穿着花布的人”这种超验性的爱情画面,来传达诗人对那种充满苦涩而又永难泯灭的爱的无限渴念,这种无限渴念即是一种终极(永恒)意义上的爱,而它必然与死亡意识紧密联系在一起,这又正如里尔克所言:“死处于每一终极的爱的本质之中,只有这种终极的爱才能使人达到在无限中去爱一个人”[8]。应该说,里尔克的精辟见解为海子的殉道(殉爱)行为提供了最好的证词。而且,再深入一步来看,这种殉道式的死亡态度无疑可以视作海子本人在拯救人类的文化愿望破灭后的妥协性精神产物,是从拯救人类退回到拯救自我的具体表现,同时带有比较浓厚的消极色彩。

             
    第二节   死亡话语中的时间情愫

    海子的诗歌中几乎遍布着死亡话语(意象),诸如“尸体”、“腐烂”、“尸骨”、“埋葬”、“掩埋”、“沉溺”、“沉睡”等等,不胜例举。值得注意的是,这些死亡话语(意象)总是与时间话语(意象)连系在一起,流露出海子本人强烈的时间意识以及一种浓郁的时间情愫,更反映出海子死亡意识的深刻程度。因为死亡意识与时间意识几近同一回事,两者均是面对人类生存的有限性作出一种紧迫的思想反应。海子公开表示过他“热爱时间的秘密”[9],由此见出他对时间怀有的深厚感情,当它与死亡意识融合在一起时,就形成了一种颇具张力关系的矛盾与冲突的死亡心态,使得海子的死亡意识的丰富内蕴得以充分的展示。如果说上一节的内容还基本上只是对于海子的死亡意识作“静态分析”的话,那么本节将着重从时间意识的角度对海子的死亡意识作一番“动态考察”,使我们对于海子死亡意识的内部景观能够达到一种综合性的整体观照。

    从某种意义上说,海子身上强烈的死亡意识是由他强烈的时间意识唤醒起来的,因为时间是人的生命存在的基本方式。海德格尔说,时间性是人的生存、人的在世界之中的先验结构,是人的生存的种种状态的地平线[10]。由此必然规定着时间意识对于死亡意识的先在地位,换言之,死亡意识是一种特殊的时间意识,它是在遭遇到了强烈的价值困惑时所萌发的一种极具严肃性质的时间意识。从人类生存的角度而言,正因为存在着时间的终结现象,从而使死亡问题成为一个关涉人类生存意义的重大问题,不能不引起人们的严肃沉思。也正是在这个意义上,海子对于时间表现出高度的重视与执著的探索热情。

     海子认为存在着两种时间,一种是“迷宫式的形式的时间”或“玄学的时间”[11],一种是“生活着的悲剧时间”[12],前一种时间是“虚幻的,笼罩一切的形式,是自身,是上帝”[13],后一种时间是“肉身的浑浊的悲剧创痛的、人们沉溺其中的,在世的,首先的,是人,是上帝之子的悲剧时间”,即“‘在世’的时间”[14],我把前一种时间名之为“上帝时间”,把后一种时间名之为“世俗时间”,这种概括与命名符合海子的原意,同时基本上可以指示出海子的时间价值取向。无疑,在海子看来,上帝时间即是人在纯粹思辨状态中领悟到的时间概念,是一种包孕着无限超脱的精神价值的时间形态,是一种“天堂里的时间”;而世俗时间是人在尘世中对上帝时间具体的、“背逆性”的运用,远离着上帝时间的纯粹精神价值,因此具有深刻的悲剧性质。

     海子从死亡出发来设想时间,在死亡的逼迫下焦灼地拷问、探索、冥思着时间的意义,并在此一过程中表明他的“时间态度”。从理念层面上来看,海子无疑崇尚上帝时间而贬斥世俗时间。这种时间价值意向在他的《太阳·土地篇》中表露得最为明显。这部作品以十二个月份对应于土地(大地)景色的生灭流转,用以揭示出世俗时间对于土地(大地)的意义掠夺与价值损害,正如海子在开篇副题中所表达的“死亡谴责”那样:“土地死去了,用欲望能代替他吗?”在作品第十一章,海子以一个备受凌辱与损害的女人的不幸命运来喻示土地(大地)的处境与宿命。富有意味的是,海子在该章标题上方标明“故事”发生的时间是在“十一月”的“秋冬之交”。按照弗莱的观点,“秋冬之交”正是“神的死亡”时刻。海子在这里无疑表明他对上帝时间“隐遁”的巨大遗憾与痛心。在整部作品中,海子对于世俗时间堕落的、“垂死”的性质都进行了无情的谴责。

      不过很有意思的是,尽管海子对世俗时间的“垂死”性质识察深刻并表现出排斥贬抑的价值意向,但他并未轻易地否定世俗时间,在通常情形下,反而对于这种世俗时间表示肯定与认同,正如他自己所说的那样:“我们沉溺其中,并不指望自拔”[15]。表面看来,海子的这种时间态度自成悖论。然而究其根源,则在于《圣经》(包括《旧约》和《新约》)文化精神对于海子产生的复杂影响。《新约》(基督教)思想使海子对于死亡抱着无畏乃至渴望态度,幻想通过肉体的消亡抵达天堂(即抵达上帝时间);而《旧约》(犹太教)思想让海子重生轻死,积极肯定尘世生活(即肯定世俗时间)。海子无疑受到了《旧约》(犹太教)思想的深刻影响的,《面朝大海,春暖花开》一诗非常典型地体现了海子肯定世俗时间的时间价值观念,他为自己预设了“从明天起,做一个幸福的人/喂马,劈柴,周游世界/从明天起,关心粮食和蔬菜”的世俗生活图景,而且给陌生人发出了“愿你在尘世获得幸福”的真诚祝福。整首诗笼罩在“隐逸话语”与“遁世话语”(死亡话语的一种变体)的氛围之中。

      进一步说,海子对于世俗时间的肯定是带有“附加条件”的,他总是自觉地把世俗时间朝上帝时间的方向上导引。换言之,也就是说海子在肯定人类尘世生活的前提下,把他的幸福价值从物质层面提升到精神层面上来,这无疑又体现了海子对于《新约》(基督教)思想的自觉接受与指导。由此,在海子本人阐明的“玄学的时间”和“生活着的悲剧时间”(即上帝时间与世俗时间)这两种时间之空隙中又增添了一种过度性质的时间形式——审美时间。夸张一点地说,这种审美时间是海子所崇尚的上帝时间对于海子所认同的世俗时间的一种“价值关照”。比如在《幸福的一日 致秋天的花楸树》这首诗中,海子在开头部分写下“我无限地热爱着新的一日/今天的太阳  今天的马  今天的花楸树/使我健康富足  拥有一生”这样的时间意识极其鲜明的诗句(请注意海子一连使用了三个“今天”)来表达他对于世俗时间的高度肯定乃至赞赏、珍视的心态、中间部分是对于世俗时间的热情感受,结尾却对开头与中间部分的意思进行了一种颇令人有些诧异的“语意偏离”:“在劈开了我的秋天/在劈开了我的骨头的秋天/我爱你,花楸树。”这些混合着死亡话语与时间话语的诗句,鲜明地体现了海子的审美时间价值意象——以抛弃和否定肉身的方式来抵达与趋近“纯粹”的上帝时间。

     审美时间在海子的时间意识结构中只是一种边缘性或潜意识的存在(海子从未明确地谈论过审美时间概念),因此决定着审美时间在海子那里所具有的过度性质。对于海子来说,审美时间只是一种瞬间永恒,并未能真正解决因有限/无限的对抗而带来的死亡焦虑状况,海子真正渴望与需要的是绝对永恒,只有获得这种绝对永恒才能使他战胜死亡的威胁。从这种宏伟的愿望出发,海子坚决地否定世俗时间与审美时间,以义无返顾的悲壮姿态进入到对于上帝时间的苦苦追寻之中。

     《太阳·诗剧》一诗充分地展示了海子追寻上帝时间的艰辛过程及其痛苦窘困的情状。在这部作品中,海子把5000年前与5000年后不加区分地视作“今天”,明显地体现出海子的神话思维以及他追索绝对价值时间——上帝时间的炽热心愿。然而,海子坚苦卓绝的追寻并未获得如意的结果,反而发现了上帝的缺席——“上帝本人开始流浪。/众神死去。上帝浪迹天涯/告别了那美丽的爱琴海。”上帝的缺席即意味着上帝时间的无比虚妄,正如海子在一篇诗歌札记中所说的那样:“天空上只有高寒的一万年却无火,无蜜,无个体”[16]。以全部生命的热情去追索上帝时间,最终却毫无所获,反而使海子本人愈益强烈的感受到了“我走到了人类的尽头”的“死亡痛楚”,由此海子在潜意识状态中又对世俗时间萌生了认同与回归的意念:“我仍然要把我引向谁  引向谁的生殖与埋葬?/谁只住在午夜/象时间的终端的鸣响”。在此,我们看到世俗时间观念与上帝时间观念在海子的身上引起的剧烈冲突以及难以调和的程度,正如海子在这方面的自白所陈明的:“我们摇摆着生活在这两者之间,并不能摆脱,也并不存在对话和携手的可能”[17]。

     总体而言,在死亡话语的笼罩与逼近下,海子对于世俗时间、审美时间只是表示有限的肯定,对于上帝时间则流露无限的向往与执著的追求。不过带有强烈反讽意味的是,海子最终发现上帝时间(最高存在价值)先天地缺失着。这种严酷的“时间事实”对于海子来说当然无法容忍,他决心认为地“制造”出上帝时间来。具体的表现是海子在《太阳·诗剧》中以“太阳王”的身份暗中取代上帝,企图重新给黑暗的人类世界带来光明。这一意象在带有浓厚精神自传色彩的抒情诗《祖国——或以梦为马》中表现得极其鲜明与强烈。诗篇开头部分表达了他在死亡意识状态下对于世俗时间的肯定与认同:“众神创造物中只有我最易朽/带者不可抗拒的死亡速度/只有粮食是我珍爱  我将它紧紧抱住/抱住她在故乡生儿育女。”但是海子对于世俗时间的肯定态度并非出自衷心(在艺术手法上属于先抑后扬式的铺垫),他真正的愿望是要在“千年后”复活,并“成为太阳”:“我的事业  就是要成为太阳的一生/他从古到今——“日”——他无比辉煌无比光明”。无疑,在海子看来,“太阳的一生”才是真实的上帝时间,这是人类值得为之献身的最高价值追求目标。概而言之,在以死亡意识作为价值意识的参照下(在诗歌中通过死亡话语或死亡意象体现出来),海子大致经历了从暂时性、虚假性地肯定世俗时间和审美时间,发展到否定世俗时间、审美时间以及虚幻的上帝时间,从而最终肯定“人造”上帝时间这一颇为复杂而丰富的心态历程。


    第三节   生存的焦虑与意义的召唤

    海子身上鲜明而强烈的死亡意识在其心态上凝聚成一种死亡焦虑,而这种死亡焦虑与生存焦虑实质上是一回事。因为死亡就是生存的一种特殊形式,是内在于生存的,正如海德格尔所说:“死亡是此在之不可能的可能性”[18],用通俗的话来表达,就是说死亡是生存不可避免的结局或遭遇。表面上看来,生存焦虑就是人害怕死亡消灭自己的肉身,然而更内在的原因在于,由于死亡带来毁灭一切的结果,人们对于自己追求的价值信念产生了强烈的怀疑、困惑、动摇乃至幻灭态度,因而说穿了,人的生存焦虑、死亡焦虑乃是认得“意义焦虑”和“价值焦虑”,正如一位西方智者所作的精辟的分析那样:“我们所做的事、所获得的成就都是暂时的,终归化为乌有。死亡在背后处处窥伺着,我们所过的每一片刻,不管过得好或坏,都使我们越来越靠近死亡;即使是一个非常幸运的人,乐享天年,毕竟没有遭遇过重大的灾难,然而他转眼不得不离开世界上对他具有价值的一切……”[19]。这段话清楚地阐明了人类的死亡焦虑、生存焦虑的症结之所在:人类对于价值虚无化的天然恐惧心理。

     海子强烈的生存焦虑正具有上述性质。海子炽热的生命理想使他对于生命意义与生命价值的执著追寻达到了痴迷的地步。这份执著和痴迷与普遍沉浸于生命游戏的“第三代”诗人对比起来尤显得难能可贵。海子的《答复》一诗可以视作一篇追问生命意义与生命价值的“痛苦宣言”:
       麦地
       别人看见你
       觉得你温暖  美丽
       我则站在你痛苦质问的中心
           被你灼伤
       我站在太阳   痛苦的芒上

       麦地
       神秘的质问者啊

       当我痛苦地站在你的面前
       你不能说我一无所有
       你不能说我两手空空

     “麦地”在这首诗中拟人化到底成了一个对诗人具有“质问”权利的主体形象,它站在发问者位置上;而诗人处于被“质问”的被动位置上。“神秘”这个词语意象则意味着麦地“质问”诗人的正是关于生命意义与生命价值是否可能的重大哲学命题。诗人的“答复”则明显“暴露”了生命意义与生命价值在客观层面上的缺失状况,但海子固执的理想信念又迫使他“违心”地作出了肯定式的回答。这是一个面对生存的无意义而“强索”的意义的行为,因而诗人在心理上显得无比焦灼和痛苦。

     一般说来,海子的生存焦虑起源于他的现实生存经验。海子很早就清醒地认识到了生命的荒诞与无常,认识到了生存的偶然性,由此萌生了强烈的悲剧生命意识。这种悲剧生命意识在《明天醒来我会在哪一只鞋子里》得到了充分的揭示——“我想我已经能够小心翼翼的/我的脚趾正好十个/我的手指正好十个/我生下来哭几声/我死去时别人又哭/我不声不响的/带来自己这个包袱”,可见这种生命经验已经包含着浓厚的荒诞意识的成分,从中也透露出海子对生命存在状态的高度关注态度,这与他深刻的人本主义思想不无渊源关系。

     对于真实的人类生存处境的关注使得海子“拒绝永恒”(《太阳·土地篇》),亲近大地(土地),把大地视作“为了缺乏和遗憾而发现的一只神圣杯子”[20]。然而大地上的人类生存却总是与“意义”失之交臂:“得到的尚未得到/该丧失的早已丧失”(《秋》),反而常常让人目睹骸骨“横陈于地”、“没有丝毫的宽恕和温情”的惨酷死亡真相(《秋》)。现实生存的意义匮乏产生的心灵煎迫感必然要使海子的目光从大地转移到天空上,寻找上帝与天堂(即最高生存价值与生存意义)成为海子进行诗歌写作(尤其是史诗写作)的巨大内在动机,正如海子在进行诗句中所坦白的那样:“我们活到今日总有一定的缘故。兄弟们/我们在落日之下化为灰烬 总有一定的缘故”(《太阳·诗剧》)。

    不过,海子想从“天空”(上帝与天堂)那里寻找“生存缘故”的卓绝愿望终归宣告无效,因为上帝与天堂毕竟只是一种精神幻象(正如前面所论述过的)。事实上,海子是深知精神幻象的虚妄性的,只是由于对现实的极端不满(源于现实生存的意义匮乏)和对于生命理想的无限执迷才使海子醉心于自己人为建造的神话幻象中,以充满灵魂冒险的方式企图从神话幻象中寻求到人生与世界的绝对真理。然而,海子清醒的现实生存经验常常在关键处打破他自己的神话幻想,让其自动流露出真实的虚幻“面目”,正如青年学者朱大可一针见血地所指出的那样:“海子企图用“幻象”的虚幻性去消解他所建立的神话,也就是用绝望的左手抹掉欢乐右手刻划出的沙滩图案[21]。

    由于在大地和天空上都找不到生命存在的根据、理由和意义,海子陷入了空前的绝望,这种绝望的意义远远超过对于死亡毁灭肉体的那种恐惧感,一位对生命哲学深有领悟的国内学者对“绝望”的含义作出了这样深刻的阐释:“绝望产生于对世界沦入可怕的无可逃避的深渊时所产生的操心和焦虑。它是对仿佛永在天边根本不会有答案的问题的追问,只对世界的无法消解的无意义性的畏惧和战栗,是在价值和意义的毁灭中对价值和意义真实的固执”[22]。毫无疑问,海子的绝望完全包含着前面这段话的内涵,揭示出了海子生存焦虑的全部内在根源。

     世界的无意义与人类生命对于意义的强烈渴求构成了一个难以理喻的深刻悖论。作为一个真正的诗人,对于生命意义与价值的追寻与召唤更是他责无旁贷的人生使命。如果生命本身缺少意义,那就要为生命创造意义,因为“生命世界从无意义到有意义,只能以生命本身的被赋予意义为根据[23]。”海子纯粹的理想主义化立场使他自然无法忍受生命意义的长期“缺席”,他激烈呐喊,奋起抗争,最终在一种清醒而又狂热的思想与情绪状态下为他的最高生命理想——“成为太阳”——走上了肉身祭献的道路,以一种过于悲壮的方式完成了一次召唤生命意义的决绝行动。

    对海子来说,这自然是一种神话式的真实人生悲剧,但其意义不应低估。奥尼尔曾经这样评价悲剧的意义:“当人在追求不可企及的东西时,他注定是要失败的。但是他的成功是在斗争中,在追求中!当人向自己提出崇高的使命,当个人为了未来和未来的高尚价值而同自己内心和外在的一切敌对势力搏斗时,人才是生活所要达到的精神上的 重大意义的范例”[24]。如果我们抛开海子死亡(自杀)悲剧的原因及其后果不论,仅仅从其精神动机着眼,那么奥尼尔的这段评价套用在海子身上无疑也是恰当深刻的。在此,还可以引用十九世纪德国浪漫派天才诗人诺瓦利斯关于死亡的一句自白:“我的死将是我对于最高存在一往情深的明证;而不是一种遁世的权宜之计”[25]。而这,无疑更是对于海子死亡(自杀)意义的一种最好的阐释与说明。


结语   海子:一个尚未“过时”的精神神话

    本论文的写作之所以着力于海子文化心理与精神结构的揭示与分析,且有意突出和强调海子诗歌所具有的精神价值与文化价值,这跟我本人近两年来对目前中国社会的精神和文化现状的观察与了解具有直接的关系。我个人认为,迄今为止,海子仍以一种特殊的、隐秘的方式对于当今某一社会群类的人格追求、价值信念起着某种榜样性的示范作用与启迪意义,俨然成为这一社会群类中的先驱式人物。

     我在上面所说的某一社会群类即谓当今的知识阶层(广义上的)。我之所以把海子称为知识阶层中的先驱式人物,是由于海子本人的诗歌写作行为,尤其是他殉身理想的悲壮行为,为他本人挣得了这份“迟到”的荣誉。九十年代以来,海子的知识分子的文化身份在知识阶层中间以一种默契的方式获得了广泛的认同,海子本人也被抽象成一种精神符码,成了知识阶层专利式人文话语“理想主义”的代名词了。青年学者陈晓明这样评论海子自杀行为的文化意义:“1989年,海子以他殉道者的伟大姿态完成了一次绝对的写作,这既是一次绝望的拒绝,也是一次希望的预言……然而,我们时代最后的英雄已经死去,最后的理想主义和最后的失败主义又有什么区别?”[1]

    作为知识阶层中的一员,陈晓明在上面这段评语中为海子作出的角色定位无疑具有某种权威意味。不过,陈晓明把海子视作知识分子精英文化最后失败的“殉道者”与见证人,这样的想法与说法都未免过于悲壮与悲观了些。事实上,知识分子精英文化仍然保持着顽强的生命力,而且时间也证明了这一点。1993年,上海学者王晓明等人对知识分子精英文化“边缘化”的命运不甘保持妥协性的沉默,率先在知识界发起了关于“人文精神”(“理想主义”的另一种表达方式)的讨论,随即迅速引起了知识界的积极反响,讨论范围越来越广,参加辩论的人数越来越多,争论气氛也越来越热烈。这一关于“人文精神”的大讨论历时二、三年才平息下来,其影响波及整个国内知识阶层以及市民阶层中一部分具有一定文化修养的成员。尽管人们对于“人文精神”(“理想主义”)的概念含义、话语性质进行了激烈的争辩,甚至观点截然对立,但是,绝大多数社会成员并没有否认理想主义作为一种精神价值存在的必要性与重要性。缩小范围来看,“理想主义”作为一种精神话语与文化话语在包括大学生在内的整个知识阶层仍然获得了广泛的认同与肯定,几乎具有神话般的感召力,并作为一种文化情结或深或浅地潜藏在每一个知识阶层成员的心灵里,而他们心灵的前方总是跃动着海子这个年轻的先驱者若隐若现的身影。

     如今到了二十世纪的尽头。随着中国社会市场经济的飞速发展,人们对于物质、金钱的无尽兴趣和狂热追求使得所有的传统道德观与价值观都呈土崩瓦解之势,整个社会的精神危机日益加深。在此种情势下,理想主义,作为一种精神信仰,必将成为所有社会成员无法回避的生存话题与文化话题。这也可以说是海子为理想殉身的悲壮举动所具有的社会意义的“滞后”体现。然而对于每一个知识阶层成员来说,海子用生命制造的那个精神神话可能将随着时间的流逝日益“增值”,并且成为一个民族保持其精神与文化尊严地位的醒目的时代标志。

注释:

导言部分
[1] 参见西川《死亡后记》,载《诗歌探索》1994年第3期。
[2] 这里的“第三代”诗人特指“朦胧诗”之后在较大程度上契合于西方后现代主义文化精神的那一批青年诗人。可参阅周伦佑的《第三代诗与第三代人》,《亵渎中的第三朵语言花——后现代主义诗歌》选编序言,敦煌文艺出版社,1994年版。
[3] 参见韩东《海子·行动》,《海子、骆一禾作品集》,周俊、张维编,南京出版社,1991年版。
[4] 比如在海子的母校北京大学,每年春天,逢海子的忌日,都有一部分青年学生主动聚集在一起,举行以纪念海子为主题的诗歌朗诵会。


第一章 浪漫精神的表现向度

[1][4][6] 见《十九世纪文学主流》(第二分册)第208、232、189页,勃兰克斯著,刘半九译,人民文学出版社,1981年版。
[2][3] 参阅《诗化哲学》绪论“德国浪漫美学的气质、禀赋和源起”,刘小枫著,山东文艺出版社,1986年版。
[6] 参阅海子《我热爱的诗人——荷尔德林》,《海子、骆一禾作品集》。
[5] 见《以梦为马——新生代诗卷》编选者序言,北京师范大学出版社,1993年版。
[7] 见《欧美古典作家论现实主义和浪漫主义》(一)第239页,中国社会科学出版社,1980年版。
[8] 见海子诗学札记《王子·太阳神之子》,《海、骆一禾作品集》。
[9][11] 见《基督教的本质》第114、329页,费尔巴哈著、荣震华译,商务印书馆,1995年版。
[10] 见《关于爱》第64页,今道友信著,徐培、王洪波译,1987年版。
[12] 参阅雪莱《诗之辩护》,《缪灵珠美学译文集》(第三卷),章安祺编订,中国人民大学出版社,1990年版。
[13]见《美的历程》第43页,李泽厚著,安徽文艺出版社,1994年版。
[14]见《欧美文学术语词典》第209页,M·H·艾布拉拇撕著   朱金鹏  朱荔译,北京大学出版社,1990年版。
[15] 见《海子诗全编》第884页,上海三联书店 1997年版。
[17] 见《诗化哲学》第253页。
[18] 参见西川《死亡后记》。
[19] 见《缪灵珠美学译文集》(第三卷)第103页。
[20] 参阅燎原《孪生的麦地之子》,载《诗歌报》月刊,1990年一、二期合刊。
[21] 见《镜与灯》第93页,(美)艾布拉姆斯著,北京大学出版社,1989年版。


第二章 史诗情结的强烈凸现

[1][4][18][19][21][30] 参见海子《诗学:一份提纲》,《海子、骆一禾作品集》。
[2] 参见海子《太阳·断头篇》,《海子诗全编》。
[3][31] 参见“海子简历”,《海子诗全编》。
[5] 见《青年诗人谈诗》第174页,北京大学五四文学社编,1985年。
[6][10][11][12][16] 见《美学》(第三卷下册)第102、141、141、167、149页,黑格尔著,宗白华译,商务印书馆,1981年版。
[7] 包括《太阳·断头篇》、《太阳·土地篇》、《太阳,你是父亲的好女儿》、《太阳·弑》、《太阳·诗剧》、《太阳·弥赛亚》。在这里我以西川编排和确定的篇目为标准,但把几乎是由抒情诗拼合起来的《太阳·大扎撒》(残稿)排除在外。参见《海子诗全编》。
[8] 见亚里士多德《诗学》,商务印书馆,1996年版。
[9]参见骆一禾《海子生涯》,《海子、骆一禾作品集》。
[13] 参阅黑格尔在《美学》(第三卷下册)中有关史诗概念的阐述。
[14] 邵燕祥《也谈“呼唤史诗”》,转引自黄亦兵《从抒情到叙事——新时期中国文学的话语转型》(北京大学中文系93届博士论文)。
[15][29] 参见谢冕《诗在超越自己——论当代诗的史诗性》,载《黄河》1985年第一期。
[17] 参见黄亦兵博士论文《从抒情到叙事——新时期中国文学的话语转型》。
[20] 参见《太阳·断头篇》标题下面西川的注解与补白,《海子诗全编》。
[22][23][24] 见《海子诗全编》第887、888、888页。
[25] 参见海子1986年11月18日的日记,《海子诗全编》。
[26] 指八十年代初期至中期以文化“寻根”为导向、颇具规模的长诗作品,参阅陈旭光论文《现代史诗:自我意识与文化传统的融合》,载《文论报》(1987年3月1日)。
[27] 引自黄亦兵博士论文《从抒情到叙事——新时期中国文学的话语转型》第23页。
[28] 见石光华《摘自给友人的一封信》(代序),《青年诗人谈诗》。
[32] 参见张颐武《诗的危机与知识分子的危机》,《磁场与魔方——新潮诗论卷》,北京师范大学出版社,1993年版。
[33] 参见西川《怀念》,《海子、骆一禾作品集》。
[34] 参见徐敬亚《历史将收割一切》,《中国现代主义诗群大观——1986—1988》,同济大学出版社,1988年版。
[35] “平民意识”与“市民意识”在政治意识的层面上来说两者是等同的,然而从道德评价的角度来看,“平民意识”是一个中性概念,而“市民意识”是一个略带贬义的概念。
[36] 见《无边的挑战》第206页,陈晓明著,时代文艺出版社,1993年版。
[37] 参见西川《死亡后记》。
[38] 见“他们”诗歌宣言,载《诗歌报》月刊,1990年一、二期合刊。
[39] 参阅张颐武《诗的危机与知识分子的危机》。


第三章  死亡意识的内部景观

[1][2][3][8] 见《诗化哲学》第200、203、199、204页。
[4][5] 参见海子《诗学:一份提纲》。
[6][18] 见《死亡哲学》第255、266页,段德智著,湖北人民出版社,1991年版。
[7] 参见里克尔《慕佐书简》,转引自《诗化哲学》。
[9] 参见海子诗学札记《我热爱的诗人——荷尔德林》。
[10][19][22][23][24] 见《生命美学》第237、18、76、92、164页,潘知常著,河南人民出版社,1991年版。
[11][12][13][14][15] 见《海子、骆一禾作品集》第173页。[16][17]20]见海子、骆一禾作品集》第171、173、171页。
[21] 参见朱大可《先知之门——海子与骆一禾论纲》,载《发言》,(内部交流刊物),1992年卷。
[25] 见《十九世纪文学主流》(第二分册)第184页。


结语部分
[1] 见《无边的挑战》第221页。


主要参考书目

[1] 《拯救与逍遥》,刘小枫著,上海人民出版社,1988年版。
[2] 《审美之维》,马尔库塞著,李小兵译,北京三联书店,1989年版。
[3] 《爱的艺术》,埃·弗落姆著,康革尔译,华夏出版社,1987年版。
[5] 《诗·语言·思》,海德格尔著,彭富春译,戴晖校,文化艺术出版社,1991年版。
[6] 《人是谁》,赫舍尔著,陈维正校,贵州人民出版社,1994年版。
[7] 《论浪漫派》,海涅著,张玉书译,人民文学出版社,1979年版。
[8] 《中国当代新诗史》,洪子诚,刘登翰著,人民文学出版社,1993年版。
[9] 《艰难的指向》,王光明著,时代文艺出版社,1993年版。
[10] 《寻找的时代——新潮批评选萃》,李洁非等选编,北京师范大学出版社,1992年版。
[11] 《诗学的基本概念》,埃米尔·施塔格尔著,胡其鼎译,中国社会科学出版社,1992年版。
[12] 《诗学:理论与批评》,陈旭光著,白花出版社,1996年版。
[13] 《人文精神寻思录》,王晓明编,文汇出版社,1996年版。
[14] 《大转型》谢冕,张颐武著,黑龙江教育出版社,1995年版。
[15] 《文化概念》,维克多·埃尔著,康新文 晓文译,上海人民出版社 ,1988年版。
[16] 《神话》K·K 卢斯文著,耿幼壮译 马伯骧校,北岳文艺出版社,1989年版。


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